Sorting by

×
19 Temmuz 2024
Genel

Yerli Farklılık Kavramları: Batılı engellilik etiketlemesine bir alternatif

Lavonna L. Lovern

Valdosta Eyalet Üniversitesi E-posta: llovern@valdosta.edu

Anahtar Kelimeler:

İnsan Hakları, Yerliler

İnsan hakları diyaloglarında yer alan eşitlik kavramının bilincinde olan Yerli topluluklar, tüm insanların ve insan olmayanların benzersiz, gerekli ve uyarlanabilir olduğu anlayışını benimsiyor. Bu anlayış, fiziksel veya zihinsel farklılıklara bakılmaksızın tüm varlıkları kapsayan bir katılım eşitliği sağlar. Bununla birlikte, “normal”, “engelli” ve “değerli” gibi tanımlamaları içeren Batılı birey, benlik ve topluluk modelleri, belirli farklılıklara sahip varlıkları aşağı Öteki konumuna indirgeyen ikili hiyerarşileri benimsemeye devam ediyor. “Engellilik diyaloglarını” yapılandırmak için Batı modellerini kullanmaya devam ederek, bu tür tartışmalar aynı zamanda rekabetçi ve bireysel ikili hiyerarşileri de kucaklıyor, kişinin yeteneklerini değersizleştirirken eksik olan yetenekleri vurguluyor. Böyle bir yapı, benlik tanımını bireyin dışına yerleştirir ve eşitlik içeren olası tartışmaları engeller. Eşitliği teşvik etmek için, konuşma artık hiyerarşik olarak üstün, rekabetçi ve bireysel olarak belirlenmiş konumdaki kişiler tarafından kontrol edilemez.2 Bu makale, engellilik/yetenek tartışmalarını içeren hiyerarşik ikililiklerin ve Batılı bireycilik ve rekabet yapılarının özelliklerini ve sonuçlarını inceleyerek diyaloğu değiştirmeye çalışacaktır. Makale daha sonra karşılıklı bağımlılık, ilişki ve sağlıklı yaşama odaklanan Yerli farklılık yapılarına yönelecektir. Yerlilerin engelliliğe, sağlıklı yaşama veya topluluğa yönelik yaklaşımlarına ilişkin özcü veya evrensel yapılar olmasa da, bu benzersiz topluluklar, Batı hiyerarşik ikilileriyle etkileşime girebilecek ve ikili hiyerarşiler ve eşitlik içeren Batı paradoksunu aşmak için potansiyel bir yol sunabilecek farklılık içeren benzerlikleri paylaşıyor.3

Batı Yapıları “Engellilik” Diyalogunu Etkiliyor

İkili hiyerarşinin paradoksu, Platon’un (Yunanca) ötesine uzanan “ideal”e ilişkin Batı felsefelerinden kaynaklanmaktadır. Anlayış, her şeyin “ideal” veya “mükemmel bir biçiminin” olduğudur. Yani bir atın, bir insanın veya bir üçgenin mükemmel bir formu vardır. Teoriler farklılık gösterdiği için bu ideallerin nerede konumlandığını anlamak bu tartışma için önemli değil. Batı düşüncesi için önemli olan daha ziyade idealin yerleşikliğidir. İdealin inşası telos,4 bu da evrim kavramlarıyla iç içe geçti.5 Davis’in (Amerikalı) belirttiği gibi, 1840 ile 1860 yılları arasında “normal”, “normallik” ve “normallik” terimleri modern sözlüğe “ideal bedeni” tanımlamanın bir aracı olarak girdi ve çoğu zaman “ilahi beden” ile eş tutuldu ( 2010, s.4). Davis, “normal” kelimesinin modern kullanımını, normal ve anormal kategorilerin oluşturulmasına olanak tanıyan istatistiklerin yükselişine bağlıyor. “Normal” kullanımının “ortalama” ile eş tutulduğunu belirtirken, ortalama olarak kurgulanan şey, akıl, erkeklik ve “sağlıklı” bedenler gibi toplumsal olarak onaylanmış özelliklerin yanı sıra politik olarak da burjuvaziye atfedilme eğilimindedir. “Normal” kategorisine uymayanlar “anormal” kategorisine yerleştirildi ve bu kategori aşağılık, grotesk ve hatta kötülükle ilişkilendirildi. İnsanın fiziksel ve zihinsel normalliği bilimsel olarak haritalanıp etiketlendikçe, öjeni kusurları kontrol etmenin ve ortadan kaldırmanın kabul edilebilir yolu haline geldi. Bu ideoloji “kötüleri… fiziksel olarak anormal: yaralı, deforme olmuş veya sakatlanmış” (s. 13) olarak tasvir etmeye devam ediyor. Öteki, fiziksel veya zihinsel farklılıklar veya Batılı olmayan bir kültürde yaşama ve hatta kabul edilemez davranışlara sahip olduğu düşünülen kişiler de dahil olmak üzere her türlü biçimde “anormal” olarak sınıflandırılmıştır.

Barnes (İngilizce), “engelliliğe evrensel bir yaklaşımın olmadığını gösteren yeterli tarihsel ve antropolojik kanıtın bulunduğunu” belirtmektedir (2010, s. 20). Tartışmasını açıklamak için Yunanistan’dan ve Eski Ahit’ten “sakatlık” konularının izini sürüyor6 Orta Çağ’dan ve 1487’deki Malleus Maleficarum’dan sanayileşme sonrasına kadar. Tartışmasından açıkça anlaşılan şey, bilim ve dinin iç içe geçmesinin doğada ve insanlarda neyin normal, neyin anormal olduğuna dair modern yapıları güçlendirdiğidir. Barnes, Darwin’in “en güçlü olanın hayatta kalması” ilkesinin, öjenik hareketler tarafından kullanılan Sosyal Darwinizm’in temeli haline geldiğini ve anormalleri ayıran, kürtaja izin veren ve sıklıkla sosyal görünmezliğe neden olan yasa ve politikalara ilham vermeye devam ettiğini belirtiyor (s. 25-31). Davis’in değerlendirmesinde haklı olduğu ortaya çıktı

Çağdaş yaşamımıza nüfuz eden terimin (normal) belirli bir tarihsel anda ortaya çıkan bir konfigürasyon olduğu. Bu, ilerleme ve sanayileşme nosyonunun bir parçasıdır… Normalliğin hegemonyası derindir ve kültürel üretimin tam kalbine kadar uzanır (1995, s. 49).

Yukarıdakilere ek olarak, engellilik teorileri sıklıkla tıbbi ve sosyal modellere ayrılmaktadır. Bununla birlikte, sağlık ve hastalık gibi tıbbi konular sosyal olarak tanımlandığından ve Batı toplumları sağlıklı ve hasta kurumları, ekonomileri ve sosyal tabakalaşmayı tanımlayarak işlediğinden, bu iki model tipini ayırmak büyük ölçüde bir soyutlama gibi görünmektedir. Corker ve Shakespeare (İngilizce, İngilizce), “ya o/ya da” düşüncesinin operasyonel ikili kodu üzerine inşa edilen meta-anlatıların veya her şeyi kapsayan ve bütünleştirici anlatıların, engelliliğin modern ve post-modern yapılarını inceliyor. …modernizmin merkezinde… engelliliği [tıbbi modelleri] sapkınlık, eksiklik ve trajedi açısından algılayan ve sınıflandıran (2002, s. 2).Corker ve Shakespeare’e göre, bu tür modernist idealler “rasyonel ve bağımsız” benliği fazlasıyla teşvik ediyordu. Böyle bir diyalog daha sonra sakatlığı engellilikten ayırma ihtiyacını yarattı. Engellilik, “toplumsal olarak yaratılmış veya engelliliğin üzerine inşa edilmiş” olarak tanımlanıyor ve değişen karakterinin açıklamasını sosyal ve ekonomik yapıya yerleştiriyor ve içinde bulunduğu toplumun kültürü” (s. 3). Corker ve Shakespeare’in iddia ettiği gibi, post-yapısalcı hareket üzerine inşa edilen post-modern yapılar, bireylerin “karmaşık bir toplumsal ilişkiler ağına gömülmesini … [ve] modernizmin özerk bir fail olarak bireye odaklanmasının yeniden yapılandırılması, tartışılması ve sorun çıkarılması gerektiği” (s. 3)

[Ne zaman ‘normativizm’ ayrıcalıklı hale gelirse, ‘sakatlık’, ‘normal’in olduğu gibi kabul edilen doğal statüsünü dayatan bir türev, kültürel düzenleme haline gelir. Belirli bir ikili karşıtlığın temellerini açığa çıkarmaya yönelik bu stratejiye yapıbozum adı verilir . Derrida, her zaman ikili bir mantığın içinde olduğumuzu ve ne zaman onun boğuculuğundan kurtulmaya çalışsak, onun temelini yeniden kaydettiğimizi savunur (s. 7).

Corker ve Shakespeare, akademisyenlerin “bedenlerin çoğulluğunu” veya “kesişen” bir yaklaşımı çeşitlendirme ve dahil etme girişimlerinde, bir “dahil olma mücadelesi” veya Spivak’ın (Hintli) “tüm iddiaların bilişsel başarısızlığı” olarak adlandırdığı şeyin kaldığını belirtiyorlar. bilgi”, “madun” tartışmalarına yol açmaktadır (s. 11). Merleau-Ponty’nin (Fransız) her birinin benzersiz bir konumdan algıladığını kabul ederek her birinin algıladığı şeye vurgu yapan fenomenolojik yapısı benimsenebilir. Ancak Merleau-Ponty “normal” ve “anormal” algı fikrinden kaçmıyor. Bu kısa tartışmadan görülebileceği gibi, engelliliğe yönelik sosyal model sosyal yapılara bağlıdır ve post-modern tedaviler kültür çeşitliliğini, sosyal organizasyonu ve engelli/engelli tedavisini kabul ederken, temel ikili hiyerarşiyi ele almazlar. Aslına bakılırsa bu sosyal model, Derrida’nın (Fransız) çeşitlendirmeye çalışırken altta yatan mantıksal yapıları kopyalama eğiliminde olduğunu belirttiği paradoksu içinde kilitli görünüyor.

Tıbbi modele odaklanıldığında, kişi hızla normalliğin biyomedikal tanımlarının tuzağına düşer. “Biyotıp yalnızca bir bedenin ne olduğunu tanımlamanın ve yaptığı şeyi nasıl yaptığını araştırmanın farklı bir yolunu teşvik etmekle kalmaz; aynı zamanda belirli bedenlenme biçimlerine ve bedenlenmeyi bilmenin belirli yollarına özel bir statü verir” (Scully 2002, s. 53). Scully (İngilizce) ayrıca “geçerli” düzenlemelerin yalnızca bir veya çok sınırlı sayıda olduğunu belirtmektedir (s. 53). Buna göre Scully, tıbbi modelin “normal”den sapmaları kontrol etme veya ortadan kaldırma yönelimini kabul etmektedir. Scully, şunu ileri sürmektedir: Bu “moleküler” modelde sıklıkla gözden kaçırılan şey, biyotıbbın subjektif bir doğası olduğudur. Objektiflik iddiasında bulunup birçok kişinin bu modelde rahatlık bulmasını kolaylaştırırken, normallik ile ilgili tamamen subjektif olan altta yatan varsayımlar vardır. Açık görünen şu ki, “hem tıbbi model hem de sosyal model, engelliliği evrensel olarak açıklamaya çalışıyor ve sonunda engelli insanların yaşamlarının ve bilgilerinin önemli boyutlarını dışlayan bütünselleştirici meta-tarihsel anlatılar yaratıyor. Engelli kişilerin küresel deneyimi, tek bir birlik modeli veya fikirler bütünü içinde ifade edilemeyecek kadar karmaşıktır (Corker ve ark. 2002, 15).

Stone’a (İngilizce) göre, tüm araştırmalarda olduğu gibi engellilik araştırmalarında da genel sorun, soruların, araştırmaların ve yorumların belirli bir çerçeve içinde var olması nedeniyle kişinin aradığı şeyi elde etmesidir. Stone’a göre, “Bir kültürün (toplumun, devletin) bedeni/zihni ve onun çeşitlerini nasıl algıladığını anlamak, engellilik araştırmalarında yararlı bir başlangıç ​​noktası olduğunu kanıtlamıştır” (2001, s. 54). O zaman mesele kişilik, yaşanan deneyim ve araştırma ve diyaloğun nasıl gerçekleşebileceği meselesi haline gelir. Ancak Stone’un hâlâ ikili zihin/beden ayrımına atıfta bulunduğunu da kabul etmek gerekir.

Yaşanan deneyimi onurlandıran ve Birleşmiş Milletler’in (BM) engellilik politikalarına ilişkin bir inceleme yapan Priestley (İngilizce), politikaların benimsenmesindeki tarihsel gelişmeleri anlatıyor. Bilgiler kesinlikle bilgilendirici ve faydalı olsa da Priestley, Batı’nın bağımsız yaşamanın bağımlı yaşamaktan üstün olduğu varsayımını vurguluyor. Bu makale, Batı’daki engellilik diyaloglarındaki, engelliliklerin “üstesinden gelinmesinin”, “azaltılmasının” veya “ortadan kaldırılmasının”, böylece her bireyin bağımsız hale gelmesinin hedeflendiği gizli gündemi aydınlatmaktadır. Priestley’in belirttiği gibi, “Bağımsız Yaşam yaşamın tamamıyla ilgilidir ve her şeyi kapsar” (2001, s. 10). Priestley’in Batı kültürlerine/toplumlarına/devletlerine odaklandığı açıktır ve dolayısıyla bağımsız yaşama yapılan atıf bu topluluklar için meşru bir hedeftir ancak Batılı olmayan topluluklar için mutlaka geçerli değildir.

Ancak tartışma, dayatılan mantıksal hiyerarşik ikiliyi göz ardı etmeye devam ediyor. Sonuç olarak, Batı’daki engellilik tartışmaları, bozuklukların “çözülmesi veya üstesinden gelinmesi” üzerine yoğunlaşma eğilimindedir (Clare (Amerikan) 2017). Batılı yapılar daha sonra bağımsızlığı, “sorunu” “çözmenin veya üstesinden gelmenin” birincil aracı olarak öne sürer; bu, yaşanan deneyimi toplumsal olmaktan ziyade bireysel olarak kurar ve çoğu zaman rekabeti temel motivasyon kaynağı olarak kullanır. Tartışmalar, engellerini “üstesinden gelen” bireyleri övme eğilimindedir ve mücadeleye devam edenleri meşgul etmez; bu da sorunludur, çünkü çok sayıda engel kroniktir ve salt iradeyle, “yapabilirim” tutumuyla “üstesinden gelinemez”. veya mevcut tıbbi uygulamalar. Sorunu “çözmemek” veya kamuoyunun gözünden kaçırmak ve böylece bağımsız yaşamak, bireyi “başarısız”, “kırık”, “aşağı” veya “zayıf” konuma yerleştirir. Araştırmadaki bu tür atamalar, engelliliğe ilişkin içeriden bilgi almak yerine dışarıdan gelen bilgiyi içerme eğilimindedir ve konuşmanın kontrolünü toplumlarda ve hükümetlerde engelli olmayan bireylere verir. Bu nedenle Wendell (Bilinmiyor), yeterince uzun yaşaması durumunda engelliliğin herkesin yaşanmış bir deneyimi olacağını okurlara hatırlatıyor (2008).

Batılı diyalogların neden “engelli” ve “engelli” gibi terimleri ikiye ayırmaya devam ettiğini açık bir şekilde ortaya koyma imkanı olmasa da, bu statükoyu desteklemeye, gerektirmeye ve sürdürmeye yardımcı olan çeşitli mantıksal bileşenler vardır. Yukarıda belirtildiği gibi araştırmacılar diyaloğu kendi çerçeveleri içerisinde düzenlerler. Batı felsefesi konusunda eğitim almış olmak, başlamak için uygun yer Batı diline dayalı varsayımlar ve mantıksal argümanlar olacaktır. Bu bağlamda Batının düalizm ve ikilik içeren varsayımları öne çıkıyor.7 Waters’a (Seminole) göre, Batı ontolojisi (varlık/varoluş çalışması) “ayrı (sınırlı ve sınırlı) ikili düalist bir dünya görüşünü ifade eden… kavramsal kategoriler” kurar (2004, s. 98). Waters ayrıca şunu belirtiyor: “Avrupa-Amerika ikilisi… Yerlilerin ayrık olmayan [sınırsız, sınırsız] ikili ikili dünya görüşünün yanlış yorumlanmasını güçlendirdi ve kolaylaştırdı” (2004, s. 98).8 Ayrık ikili yerleşiklik, “beyaz/siyah”, “gelişmiş/az gelişmiş”, “avantajlı/dezavantajlı”, “normal/anormal” veya “engelli/engelli” gibi fikirlerin kategorize edilmesini güçlendirir. Kategorizasyon gerçekliği bir süreklilik içerir, diyaloğun büyük bir kısmı, eşitlik ve tanımsal engeller yaratan ayrı ikililiğe odaklanmış halde kalır.

Örneğin, gözlüğe ihtiyaç duyan biri ile görmeyen biri arasında fark olduğu kabul ediliyor, görme bozukluğunun ne zaman engelliliğe dönüştüğü belirsizliğini koruyor. Bazı araştırmacı ve savunucular, “bozukluk/engellilik” tanımının kişinin kendisi tarafından belirlenmesi gerektiğini savunmaktadır. Ancak bu, tanımsal sorunları daha da kötüleştirmektedir. Bu tür tanımsal ikilemler, engelliliğin hem hükümet hem de bireyler açısından işlev görmesi için tanımlanmasını gerektiren birey/toplum ikili paradoksunu açığa çıkarmaktadır. Bu tür tanımsal zorluklar, ayrık ikili dosyaların sürekli kullanımının temel nedeni olabilir. Çelişkili bir şekilde, bu tür ikililikler tercihli konumlandırma ve dışarıdan sınıflandırmaya dayalı siyasi ve sosyal önyargıları teşvik eder.

İkili dosyalar zorunlu olarak hiyerarşik konumlandırma gerektirmez. Bununla birlikte, Batı normatif dil kalıpları içinde formüle edildiğinde bu tür adlandırmalar, bir terimin veya konumun üstün, diğer terim veya konumun ise aşağı olduğu fikrini güçlendirerek önyargıların ve ön yargıların diyaloglara sızmasına izin verir. Bu değerleme göz önüne alındığında, beyaz, gelişmiş, avantajlı, normal ve engelliyi referans alan Batı hiyerarşik konumlandırması tercihli konumu temsil ederken, renkli, az gelişmiş, dezavantajlı, anormal ve engelli ise aşağı konumu temsil etmektedir. Paradoksal olarak Batı mantığı, tüm terimlerin veya konumların değer bakımından eşit olmasına izin vermez: Biri üstün, biri aşağı olmalıdır. Başka bir deyişle, bir kazanan ve bir kaybeden olmalıdır.

Hiyerarşik ikililerin temel kavramları ile ampirik “kesinlik” içeren konular gibi Batı epistemolojisinin diğer yönleri arasındaki gerilim, tercihli konumların doğruluğundaki öznelliği gizler.9 Buna göre ampirik kesinlik elde edilememesi, engellilik tanımlamalarına, tercihli konumlandırmada nesnel, mutlak veya kesinliği belirten ayrı ikililer oluştururken sıklıkla ima edildiği gibi yaklaşılamayacağı anlamına gelir. Ampirik verileri içeren tercihli konumlandırma, daha ziyade perspektiften veya kültürel önyargıdan kaynaklanan bir olasılık meselesidir. Buna göre, Batılı paradigmaların ya da bilginin ötesinde ne atamaları ne de konumsal tercihleri ​​tahmin etmeye yönelik girişimlerin hiçbir temeli yoktur. Ek olarak, başka bir paradigmaya veya kültüre yönelik bir ihlali veya nesnel bir üstünlüğü meşrulaştıran bir paradigmayı veya kültürü mantıksal olarak öne sürmenin hiçbir yolu yoktur.10 Bu ve diğer mantıksal nedenlerden dolayı, zihinsel ve fiziksel engelleri içeren Batı yönelimleri Batı paradigmaları veya kültürleriyle sınırlı olmalıdır (Priestley, 2001; Corker ve diğerleri, 2002).

Hiyerarşik ikililer tarafından desteklenen eşitsizlik göz önüne alındığında, “dezavantajlı” ve “engelli”leri içeren diyalogların, önyargılı olumsuz çağrışımları ortadan kaldırmak için yeniden icat edilmesi gerekiyor. Bell’in (Afrikalı Amerikalı) kanıtladığı gibi, Batılı engelli diyalogları Batılı yapılara bağlı kalıyor ve Batılı otoriteler onun “ensest” dediği tartışmaları yaratıyor (1997, s. 377). Aslında hiyerarşik ikilinin yerleşikliği, Batı epistemolojisinin (bilgi teorileri) tercih edilir olduğu veya kazandığı ve diğer epistemolojilerin (bilgi teorileri) daha düşük olduğu veya kaybettiği varsayımı devam ettiğinden, dahil etme ve çeşitliliğe karşı çalışır.11

Fark Vakıflarının Yerli Yapıları12

Makalenin ilk bölümünü yazmamın iki nedeni var. İlk olarak, Yerli olmayan okuyucuları tanıdık bir bağlama oturtmak istiyorum. İkinci olarak, Batılı ve Yerli gerçeklik yapıları arasındaki farklılıkları ve bu farklılıkların, farklılığa sahip bireylerin yaşanmış deneyimlerini nasıl etkilediğini vurgulayan bir anlayışın ortaya çıkmasına izin vermeyi amaçlıyorum. Başlamadan önce, “farklılık” teriminin hiçbir şekilde Yerli dilde bir ikililiği veya olumsuzluğu gerektirmediğini belirtmek önemlidir. “Farklı”nın normal/anormal, iyi/kötü veya doğru/yanlış ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bu kısmen Cajete’nin (Tewa) her şeyin değişim halinde olduğu için “ideal” bir konumlandırmanın olmadığı anlayışı olarak ifade ettiği şeyden kaynaklanmaktadır (2000, s. 13-27). Cajete’ye göre her şey sürekli bir değişim halindedir ve her biri deneyimlenir yaşanmaz değiştiği için herhangi bir ana veya duruma vurgu yapılmaz. Bu nedenle modern Batı bilgi teorisinin sıklıkla işaret ettiği şekilde “Mutlak”, “Kesinlik” veya “Gerçek” de yoktur. Hiçbir kişi, grup veya düşüncenin hakimiyet ve üstünlüğü yoktur, çünkü böyle bir konumun kazanılması durumunda bu durumun anında değişeceği anlayışı vardır. O halde gerçeklik, sürekli değişen ve yalnızca öznel olarak anlaşılan bir konumlandırma ve ilişki meselesidir. Nesnelerin, insanların veya fikirlerin evrenden veya diğer varlıklardan tamamen kopuk olması asla söz konusu olamayacağından, Batı bilgisinin nesnelliği hiçbir etkide bulunmaz. Dolayısıyla yaşanan tüm deneyimler ilişki meselesidir.

İkinci bir anlayış, Yerli halkın öncelikli olarak Ruh’a odaklanma eğiliminde olduğudur. Çeşitli zihin/beden/ruh felsefeleri ve bazen de duygular olsa da, bunlar büyük ölçüde etkileşimli olarak anlaşılır ve ruhun gerçekliği oluşturan ilişkileri yaratan şey olduğu için birincil öneme sahip olduğuna dikkat edilir. Cajete’nin Yerli Bilimi: karşılıklı bağımlılığın doğal yasaları , Yerli olmayan birçok öğrencinin Yerlilerin nesnelerle, varlıklarla ve fikirlerle etkileşim kurma yollarını anlamasına yardımcı oldu. Cajete’ye göre Ruh Yaradan’dan gelir ve her şeyde mevcuttur. Bu, Batılı bir animizm yapısı değil, fikirler de dahil olmak üzere her şeyde karşılıklı bağımlılık ve animasyon anlayışıdır. Tauli-Corpuz’a (Filipinli) göre, “Her canlının bir ruhu (ab-abí-ik) olduğu inancı, Igorot geleneksel dininin temel bir özelliğidir. Yaşayanlar, ölü insanların, bitkilerin ve hayvanların ruhlarıyla iletişim kurabilir. ortamlar aracılığıyla” (2001, s. 286). O halde bir bireyin ruhu, Locust’un (Cherokee) bireyi her şeyle ilişki içinde konumlandırdığını iddia ettiği şeydir. Bu, ruhun durgun olduğunu iddia etmek değildir; daha ziyade ruh dinamiktir ve bireyin ruhlar ve Batılıların “alternatif boyutlar” diyebileceği şeyler de dahil olmak üzere evrendeki diğer tüm varlıklarla ilgili seçimlerinin, düşüncelerinin ve eylemlerinin sonuçlarını içerir (Lovern ve diğerleri 2013, 33-55).

Her şeyin sürekli bir akış halinde olduğunu ve diğer tüm şeylerle ilişkisel olarak var olduğunu anlamaya başladığımızda, etkileşimin dinamiği saygı, karşılıklılık ve perspektiften oluşmalıdır. Wilson’ın (Cree) Araştırma Törenidir: Yerli araştırma yöntemleri kitabında tartıştığı gibi , Yerli insanlar, yerli halklardan oldukça farklı deneyimlenen ontolojilerini (dünyada olma tarzları) ve epistemolojilerini (dünyaya ilişkin bilgi tarzı) birleştirerek, yaşarken araştırırlar. Batı bilgisi ve varoluş yolları (2008).13 Wilson’ın tartıştığı gibi saygı, karşılıklılık ve bakış açısı, yaşanmış deneyimlerin ve araştırmanın uygun protokol, eşitlik ve yakınlık gerektirdiğinin anlaşılmasını gerektirir.14 Wilson, birçok Yerli dilinde olduğu gibi Cree dilinde de “isimlerden çok daha fazla fiil kullanıldığını. Nesnelerin kendilerine isim verilmediğini, bunun yerine ne için kullanılabileceği tanımlandığını” belirtiyor (s. 73). Wilson, her varlığın diğer varlıklara bağlı olduğunu ve Yerli insanların dünyayla etkileşimde bulunma, onu tanımlama ve araştırma şeklinin bu olduğunu belirtiyor. Koşullar değiştikçe protokoller ve ilişkiler de değişir. Bu şekilde evrenin cansız değil, canlı olarak deneyimlenmesi bilginin sürekli değişmesini gerektirir.

Hēnare’ye (Māori) göre “[i]Eğer benden Māori felsefesini nasıl özetleyeceğimi iki kelimeyle söylemem istenseydi, cevap hümanizm ve karşılıklılık olurdu” (2001, s. 197). “Felsefi olarak Maori halkı kendilerini doğadan, insanlıktan ve doğal dünyadan ayrı, Toprak Ana’nın doğrudan torunları olarak görmüyorlar” (s. 202). Ek olarak, “bireysel insan kalpleri ve zihinleri arasında ve ayrıca insanlarla madde arasında var olan düzenli bir karşılıklılık dünyası, ‘üretici bir ilişki’ vardır” (s. 205). Son olarak Hēnare, “insan davranışını düzenlemek için genel bir sistem olduğunu açıklıyor… akrabalık… şefkat… misafirperverlik…[ve] karşılıklılık… Bir etik hiyerarşisi yok: daha doğrusu, bu sarmalın merkezinde başlıyor ve onunla birlikte… [önceki] değerler, Pasifik Polinezya’nın bütünsellik görüşünü ve insanlığı ve çevreyi karşılıklılık ve saygı ilişkisi içinde bağlamanın bir yolunu oluşturur” (s. 213).

Örneğin, bu çalışmanın ilk versiyonu benden bu makaleyi yazmamı isteyen editörlerle olan ilişkimi, aşina olduğum Yerli bilgilerini ve bu çalışmayla şu anda ilişki içinde olan ve olacak olan Yerli ve Yerli olmayan bireyleri içeriyordu. . Sunulan fikirler de dahil olmak üzere bu ilişkilerin sorumlulukları vardır. Bu ilişkileri içeren Ruh ve karşılıklılık anlayışını ciddiye almak, her ilişkiyi onurlandırmak ve saygı duymak için ciddi bir girişimde bulunmayı gerektirir. Dolayısıyla hakem ve editör yorumları eklendiğinde proje ilerlemeye başladı ve bu hareket değişiklikleri gerektirdi. İlişkiler büyüyüp değiştikçe gazetenin de büyüyüp değişmesi gerekiyordu. Bu nedenle, Batılı akademisyenlerin ve sıradan kişilerin aşina olmayabileceği bazı temel Yerli fikirleri üzerinde daha fazla zaman harcadım.

Yerli metodolojisinin bir kısmı, bunun Yerli halklar tarafından ve Yerli halklar için yapılmasıdır; ancak bu, Yerli olmayan akademisyenlerin hariç tutulmasını gerektirmez. Daha çok ilişki ve işi “iyi bir kalple” tamamlamakla ilgilidir.15 Yerli halk bilimsel makaleler yazarken asla yalnız değildir; tüm ilişkilerini ve bu ilişkilerden kaynaklanan tüm sorumlulukları yanlarında taşırlar. Bu ilişkileri onurlandırmak, bilgi esnekliğini ve okuyucuların Yerli geleneklerinden ve yaşanmış deneyimlerden kaynaklanan Yerli bakış açılarını ve metodolojilerini anlamalarına yardımcı olan bağlamsal fikirlere dikkat etmeyi gerektirir ve bu nedenle, belirtilmese bile, Yerli biliminde sıklıkla gerçekleştirilir. Kişi yaşayan fikirleri “avlarken” ilişkiler de gelişir ve bilim de öyle olmalıdır.

Yukarıdaki bağlamsal bilgilerin yanı sıra belirtilmeyen diğer ilgili anlayışlardan çeşitli sonuçlar kaynaklanmaktadır. Sonuçlardan biri, bireylerin bilgi ve deneyimin bireysel öznelliği içeren ilişkisel yönünü tanımasıdır. Bu öznellik, farklı insanları içeren farklı bilgilere ve farklı zamanlarda ve farklı yerlerdeki farklı bilgilere olanak tanır. Jojola’nın (Pueblo of Isleta) kimlik tartışmasında (2004, s. 87-96) belirttiği gibi, her şey gibi gerçek de her farklılıkla birlikte değişir ve hiçbir spesifik farklılığın diğerine göre zorunlu olarak üstün bir konuma sahip olmasına izin vermez. Jojola’ya göre bireyler ve varoluş, karşılıklı ilişkilere ve deneyimlere göre dışarıya doğru spirallenen bir merkezde başlayabilir. İkinci bir sonuç Waters tarafından Language Matters: nondiscrete nonbinary dualism (2004, s. 97-115) adlı çalışmasında ifade edilmiştir .16 Waters, Yerli dilindeki ikiliğin ayrık olmadığını, yani değişken olduğunu açıklıyor. İlişkiler değiştikçe ve bireyin anlayışı değiştikçe yaşanılan deneyimde de bir değişim olur. Nesneler, olaylar, fikirler ve insanlar Batının kategorik organizasyonuna bağlı değildir. Kategorilerin kendisi gibi her şey fikir ve dil konumlandırması yoluyla değişebilir, akabilir veya geçebilir. Meyer (Hawaii) tarafından açıklandığı gibi, “[k]kalıcı bilgi ruh güdümlüdür. Diğer tüm yaşam güçlerine bağlı bir yaşam gücüdür” (2008, s. 218).

Burada tartışılacak olan nihai sonuç, Batılı akademisyenleri ve sıradan insanların Yerlilerin bilgisine ilişkin yanlış anlamalarını sıklıkla daha da kötüleştiren bir sonuçtur. Cajete’nin işaret ettiği gibi, Yerlilerin zihinleri olaylara, fikirlere ve varlıklara ilişkin olarak büyük ölçüde metaforiktir; bu da Yerli insanların bilgi ve gerçeklik hakkında çok katmanlı veya çok boyutlu olarak düşünme eğiliminde oldukları anlamına gelir (2000, s. 28-31). Sonuç, hikayelerin ve sıklıkla bilgiye örümcek ağı yaklaşımı olarak tanımlanan yaklaşımın kullanılmasıdır. Bir hikaye, potansiyel olarak sonsuz bir hikaye veya bilgi ilişkisiyle diğeriyle ilişki halinde durur. Ayrıca hikâyelerdeki tüm bilgilerin birbiriyle ilişkilendirilmesi ihtiyacı ve farklı anlayış düzeyleri, her bireyin yaşanan olaya, mekâna ve ilişkilere göre anlamı yorumlamasına olanak tanır. Batılılar için bu genellikle bilgiyi deneyimlemenin ve ifade etmenin daha az etkili ve daha karmaşık bir yolu gibi görünse de, Yerli halklar için daha doğrudur. Yerlilerin bakış açısına göre, bilgi çok basit hale getirildiğinde veya çok hızlı bir şekilde incelendiğinde anlayış ve bilgelik açısından çok şey kaybolur.

Yerli Farklılık Anlayışlarındaki Kalıplar

Pek çok Batılı okuyucu ve akademisyen bu makaleyi engelliliği tartışmanın oldukça sıkıcı ve saptırıcı bir yolu olarak görebilir. Ancak rota, Yerlilerin farklılık tarzlarını anlamak için bir ilişki ve bağlam yaratmak üzere tasarlandı. Bireyselliği, rekabeti ve hiyerarşiyi vurgulayan Batı toplumları gibi bağımsız toplumların aksine, Yerli toplumlar gibi birbirine bağımlı toplumlar işbirliğini, ilişkiyi ve karşılıklılık etiğini vurgular.17 Beden ve zihin farklılıklarına nesne veya isim verilmez, ancak daha çok fiil biçiminde tartışılır. Aslında çoğu Yerli dilinde engelli veya engelli anlamına gelen bir kelime yoktur ve bu nedenle fikirlerin, çağrışımların veya ilişkilerin genellikle belirli toplulukların dili dışında tercümeleri yoktur. Hēnare tarafından açıklandığı gibi, “[t]Māori terimlerinin İngilizceye çevrilmesiyle ilgili problemler var, özellikle de Māori terimlerinin birden fazla anlamı olduğu durumlarda. Tipik olarak, terimlerin metafizik ve manevi niyetlerini açıklığa kavuşturan, Māori terimlerinin kullanıldığı bağlamdır. ” (2001, s. 204). Örneğin:

Maori vitalizmi, yaşamın evrendeki tüm formları ve şeyleri aşılayan ve canlandıran bir güç olarak devam ettiği orijinal ve tekil bir yaşam kaynağına olan inanç olarak önerilebilir. Buna göre yaşamın kendisi maddeye veya forma indirgenemez ve Maoriler yaşamın kendisinin formdan bağımsız olduğunu düşünüyordu (s. 204).

“İdeal” bir kişi ya da varolma biçimi olmadığından, hiçbir insan bedeni ya da zihni zorunlu olarak tercihli değildir. Bunun yerine, beden ve zihindeki farklılıklar her düzeyde farklı ilişkilere ve farklı bilgilere olanak tanır. Bu nedenle, Yerli halklar sıklıkla her bireyin hem yaşamı boyunca hem de bazen bedensel ölümünün ötesinde öğretmeye veya öğrenmeye ihtiyaç duyduğundan bahseder. Bedenlerdeki veya zihinlerdeki farklılıklar, bilginin tek bir ortak yapı veya paylaşılan teoriler dizisinin ötesine genişlemesine olanak tanır.

Farklılıkları yetenek olarak düşünebiliriz. Bazı insanların şarkı söyleme, yürüme ve hikaye anlatma yetenekleri vardır. Diğerleri ise harika düşünceleri duyma, düşünme veya çevreyi ve insan olmayan varlıkları anlama konusunda yeteneklere sahip olabilir. Her biri değerlidir ve her biri toplumun işleyişine katkıda bulunur. O halde karakter meselesi, bireyin karşılıklılık etiğine ne kadar uyduğu ve bireyin tüm ilişkilere karşı sorumluluklarına ne ölçüde uyduğu meselesidir. Vurgu, bir kişinin fiziksel veya zihinsel sınırlamalara sahip olup olmadığı üzerine değildir; çünkü her varlığın bir tür sınırlamaya sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yerli halklar için vurgu, kişinin bu ilişkilerde deneyimlenen sorumlulukları nasıl yerine getirdiğidir.

Carol Locust’un (Lovern ve diğerleri 2013, s. 95-96) ifade ettiği Piki Ekmek Kadını’nın (Hopi) öyküsünü düşünün . Bu kadın, en iyi piki ekmeğini yaptığı ve bu konuda inanılmaz derecede verimli olduğu için topluluğu için çok değerliydi . Yeteneği ve mesleğine olan bağlılığı nedeniyle ödüllendirildi. İnsanlar kilometrelerce uzaktan onu izlemeye ve yeteneğini kutlamaya geldi. Bazen kadın, Batılıların deformite olarak adlandırdığı ciddi sırt ve kalça farklılıkları nedeniyle topluluk fırınına gidemiyordu. Bazen hayatta kalabilmek için topluluğun yardımına ihtiyaç duyuyordu. Karşılıklılık etiğinin bir parçası olarak, ihtiyaç duyulduğunda, sormaya gerek kalmadan yardım etmek olduğundan hiçbir zaman yardım istemek zorunda kalmadı. Kadın ve topluluğu arasındaki ilişki, karmaşık bir bilgi, etkileşim ve yaşanmış deneyim eşitliği ağı yaratarak tüm insan dışı ilişkilere uzanıyordu.

Myrvoll’a (Sámi) göre denge ve sağlıklı yaşam her topluma özgüdür: “Sağlık anlayışı hastalık anlayışına bağlıdır ve sağlık hizmetleri sistemleri sosyal ve kültürel olarak inşa edilmiştir ve kültürden kültüre ve toplumdan topluma farklılık gösterir” ( 2015, s.51). Hem hastalık hem de tedavi buna göre sosyal yapıları ve topluluğu içermelidir.

Pek çok Yerli toplulukta, farklılıkların genellikle ilişki sorumluluklarına, karşılıklılığa veya saygıya uymamaktan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Kendiliğinden kaynaklanan farklılıklar, başarısız bir birey olarak değil, talihsiz seçimler meselesi olarak yorumlanır.18 Bu durumlara verilen tepkiler Batılı yorumlarla aynı değildir. Kendinden kaynaklanan farklılıklarla sonuçlanan durumlar, yapılan seçimler nedeniyle üzüntüyle karşılanma eğilimindedir, ancak bireyin gerekli bir şekilde reddedilmesi değildir. O halde topluluk ilişkileri Batılı bir perspektiften bakıldığında sıklıkla tuhaf veya adaletten yoksun görünecektir. Etkileşimlere yönelik yerli yaklaşımlar, hem insan hem de insan dışı durumla ilgili ilişkilere odaklanır. Topluluk üyeleri, karşılıklılık ve topluluk belirlemeleri yoluyla birey ve bireyin ilişkilerindeki dengeyi yeniden kurmaya çalışacaklardır.

Yukarıda belirtildiği gibi, suçlama veya suçluluktan ziyade denge odak noktasıdır. Bireyi durumla dengeye getirmek mutlaka bireysel bir çaba değildir. Uyum veya güzellik olarak da adlandırılan denge, tüm ilişkileri içerir ve törenleri, ritüelleri ve nesneleri içerebilir. Denge aynı zamanda şifacıları, topluluk içindeki çeşitli grupları ve insan olmayan veya manevi varlıkları da içerebilir. Bazen bireylerin farklılıkları (hastalık veya kaza sonuçları gibi) aşabilmeleri umulurken, farklılıklarla denge içinde yaşamanın bir gereği değildir. İdeal bir insan konumlandırması veya doğal bir varoluş şekli olmadığından, yeteneklere bakılmaksızın her birey/toplum dengeyi sağlamak için çalışmalıdır. Kronik sorunlar veya kalıcı durumlarda kişi, sorumluluklar, karşılıklılık ve saygı çerçevesinde toplumun eşit bir parçası olarak kalır. Birey, farklılığına bakılmaksızın, ilişki gerekliliklerinin bireyin yeteneğinin en iyi şekilde sürdürülüp sürdürülmediğine göre değerlendirilir. Örneğin sorumlulukların kişinin yeteneklerinin eksik olabileceği alanlarla değil, yeteneklerle uyumlu olması gerektiği anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle birey, yetenek eksikliğinden ziyade yeteneklerle tanımlanır.

Dagara bağlamı, Yerli Afrika’daki denge yönelimi ve farklılığın bir örneğini sunuyor. Somé (Dagara), Afrika’daki birçok Yerli için, zihinsel ve duygusal da dahil olmak üzere hastalıkların, eğer bu dengesizlikler ruhla olan ilişki anlayışıyla tedavi edilirse “daha iyi ve daha parlak bir yaşamın” habercisi olabileceğini belirtiyor (1998, s. 77). ). O halde denge toplulukla ilişkilidir; “topluluk içinde olmak sağlıklı bir aidiyet duygusuna, daha fazla cömertliğe, kaynakların daha iyi dağıtımına ve hem kendisinin hem de diğerinin ihtiyaçlarına ilişkin daha fazla farkındalığa yol açar” (s. 91).

Ayrıca farklılıkların toplumsal yardım gerektirdiği ve bu tür bir yardımın talep edilmesine gerek olmadığı anlaşılmaktadır. Bunun yerine saygı çerçevesinde ve karşılıklılık ilkesine göre başkalarına ihtiyaç duyulduğunda yardım verilmeli, bireylerin istemesine gerek kalmamalıdır. Bu toplumsal ilişkinin bir parçasıdır. Herkes yaşamı boyunca birçok farklılığı deneyimlediği için bu tür olaylar benzersiz veya diğer tüm toplumsal deneyimlerden ayrı değildir. Someé’ye göre,

Afrika yerli kültüründe sanatçılara ve şifacılara büyük bir saygı olduğu gibi, psikolojik (veya fiziksel) kriz yaşayan kişiye de benzer bir saygı vardır. Bu kriz, Öteki Dünya ile yoğun bir etkileşimin sonucu olarak görülüyor ve kişinin çılgınca düşünmesine ve hareket etmesine neden oluyor. Yerli bir toplulukta bu krizin çözülmesi, o kişinin armağanlarının topluluğa bırakılmasıyla sonuçlanır; bunlar, kişinin Ruh’la yoğun ilişkileri yoluyla kazanılan armağanlardır… Aradaki fark, modern dünyada, bir kişinin hatalı davranışının kişisel bir davranış olarak görülmesidir. sorun yalnızca o kişiyi ilgilendiriyor. Bir kişinin deneyimlerinde, o kişinin topluluğu için anlamlı bir şeye dönüşebilecek daha büyük bir anlamın bulunması olasılığı nadiren dikkate alınır (s. 97).

Yerli bir toplulukta her insan değerlidir. Hiç kimse bu dünyaya bir sebep, özel bir amaç olmadan doğmaz. Bir kişinin köydeki işlevini yerine getirememesi veya başarısızlığı, kişiyi sürekli bir kriz durumuna sokar. Dolayısıyla, bu iki kaynaktan (ortaya çıkmak isteyen yeni bir ruhun vücut bulması ve köye yapmak için gelen kişinin yapmasının imkansızlığı) herhangi birinden kaynaklanan krizlerin toplum tarafından ele alınması gerekir (s. 100).

Son Düşünceler ve Yanıtlar

Batı’nın engellilik yapılarını ve Yerlilerin farklılık yapılarını tartışmaya çalışmak, herhangi bir pozisyonun tercih edilebilir olduğunu iddia etme amacını taşımaz. Sadece varoluşu ve varlıkların yaşanmış deneyimlerini anlama konusunda çeşitli bakış açılarının olduğunu tespit etmektir. Yerlilerin anlayışlarının Batılı fenomenoloji yapılarıyla birçok yönden örtüştüğü veya benzerlikler taşıdığı görülebilir, ancak bu da karmaşıklığı ve deneyimi dile tercüme etmedeki öznelliğin zorluğu nedeniyle sıklıkla kaçınılan bir çalışma alanıdır. Ancak benim bakış açıma göre, farklılıklarla uğraşırken ikili hiyerarşiyi ortadan kaldırmak, Batı toplumlarında sıklıkla eksik olan muamele ve kişilik eşitliği olasılığını mümkün kılıyor.19 Bu derginin hakemleri tarafından sorulan sorulardan biri, bu farklılık tartışmasının kültürel sahiplenmeyle ilişkisiyle ilgiliydi. Bunun biraz düşünmeyi, diğer Yerli akademisyenler ve bireylerle tartışmayı ve bu iki kavramın ilişkisine yönelmeyi gerektirdiğini kabul ediyorum. Bu konuyla ilgilenenlere Tsosie’nin (Yaqui) “Yerli Hikayelerini Geri Kazanmak: Kültürel Tahsis ve Kültürel Haklar Üzerine Bir Deneme” kitabını okumalarını tavsiye ederim. Yerli nesnelerine, ritüellerine, topraklarına, fikirlerine ve varoluş biçimlerine kültürel olarak el konulmasının uygunsuz olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Bunların geldiği belirli topluluktan izin alınmalıdır. Yerleştirmenin ve bağlamın ya da bizim ilişki dediğimiz şeyin özgünlüğü korunmalıdır. Eleştirmenlerin endişelerini doğru yorumluyorsam, bu engellilik/farklılık tartışmasıyla ilgili olarak endişe verici olan, Tsosie tarafından tartışılan fikri mülkiyetin kullanımıdır. Bu amaçla dikkate alınması gereken iki husus olduğunu düşünüyorum.

İlk yön, farklı kültürlerden, farklı bilgi ve varoluş biçimlerinden öğrenme olasılığı ile ilgilidir. Farklılık deneyimi veya katılım açısından ayinleri, ritüelleri veya Yerli olmanın yollarını üstlenmek açısından kimse “Yerli gibi davranmak” istemez. Bununla birlikte, Batı ve Yerli kültürel yapılarını, ilerlemek veya alternatif perspektifleri anlamak için yapıları, teorileri ve fikirleri kullanma becerisi ile diyalog ilişkisi içinde görmek meşrudur. Dolayısıyla, ikili olmayan, hiyerarşik olmayan bir bakış açısı kullanarak engellilik açısından büyüme veya ilişki değişikliği, Yerli kültürleri sahiplenmekle aynı şey değildir.

İkinci yön bilimsel materyali içerir. Yerli akademisyenler ve Yerli olmayan akademisyenler dergilerde, kitaplarda veya diğer medyada yer alan bilimsel çalışmaların eleştiriye ve kullanıma açık olduğunu biliyorlar. Akademi, araştırma akademik topluluğa yerleştirildiğinde zımni bir onay olarak adlandırılabilecek bir şeye sahiptir. Uygun alıntı yapıldığı sürece ve kişi başka birinin fikirlerini veya araştırmasını kendisininmiş gibi kullanmadığı sürece kültürel tahsis söz konusu değildir. Yerli olmayan bilim adamlarının veya okuyucuların, Yerli bilim adamlarının veya yazarların fikirleriyle farklı bir ilişkisi olması söz konusudur, ancak bu tür ilişkiler Yerli metodolojinin temelini oluşturur. Sorumluluk, karşılıklılık ve saygıya uyulduğu sürece (ki bu durumda akademik profesyonellik ile uyumludur), fikirlerin tartışılmasına izin verilir.

Bu projenin yolculuğu ve editörler, okuyucular ve fikirlerle olan ilişki karşılıklılık üzerine kuruluydu; çünkü fikirlerin kendileri de dahil olmak üzere farklı tarafların çeşitli ihtiyaçlarına ve sorumluluklarına uyum sağlamak zorunda kaldım. Pek çok okuyucu, Yerlilerin farklılık ve eşitlik yapıları üzerine tartışmaya çok az zaman harcandığını iddia edebilirken, ben de tüm çalışmanın bununla ilgili olduğunu ve tartışılan her kavramın Yerli topluluklardaki farklılık bağlamını anlamak için gerekli olduğunu söyleyebilirim. Konuyla ilgili çok şey söylendi ve söylenebilir. Ancak bu noktada metodolojik olarak her okuyucunun materyali öznel olarak anlamasına ve her okuyucunun fikirlerle ilişkisini incelemesine olanak sağlamak için sessizliğe geçmek gerekmektedir.

Alıntı Yapılan Çalışmalar

  • Barnes, C. (2010). Ayrımcılığın ve Engelli İnsanların Kısa Tarihi. Engelli Okuyucusu . Davis, LJ ed. Routledge: New York. 21-32.
  • Bell, C. (2010). Engellilik Çalışmaları Aslında Beyaz Engellilik Çalışmaları mı? Engelli Okuyucusu . Davis, LJ ed. Routledge: New York. 374-382.
  • Bourdieu, P. (1999). Dil ve Sembolik Güç . Thompson, JB ed. Raymond, G. ve Adamson çev. Harvard Üniversitesi Yayınları: Massachusetts.
  • Cajete. G. (2000). Yerli Bilim: karşılıklı bağımlılığın doğal yasaları . Clear Light Yayınları.
  • Clare, E. (2017). Parlak Kusur: Tedaviyle boğuşmak . Duke Üniversitesi Yayınları: Durham. https://doi.org/10.2307/j.ctv1168bcj
  • Corker, M. ve Shakespeare, T. ed. (2002). Engellilik/Postmodernite: Engellilik teorisinin somutlaştırılması . Süreklilik: Londra.
  • Davis, LJ (1995). Normalliği Zorlamak: Engellilik, Sağırlık ve Beden . Verso: Londra.
  • Davis, LJ (2010). Normalliğin Oluşturulması. Engelli Okuyucusu . Davis, LJ ed. Routledge: New York. 3-19.
  • Denzin, NK, Lincoln, YS ve Smith, LT (2008). Eleştirel ve Yerli Metodolojiler El Kitabı . Los Angeles: Adaçayı. https://doi.org/10.4135/9781483385686
  • Grim, JA ed. (2001). Yerli Gelenekler ve Ekoloji: Kozmoloji ve topluluğun birlikte varlığı . Cambridge: Harvard Üniversitesi Yayınları.
  • Habermas, J. (1996). Gerçekler ve Normlar Arasında . Rehg, W. çev. MIT Basını: Massachusetts. https://doi.org/10.7551/mitpress/1564.001.0001
  • Hēnare, M. (2001). Tapu, Mana, Mauri, Hau, Wairua: Vitalizm ve kozmosa dair bir Maori Felsefesi. Ekolojinin Yerli Gelenekleri: Kozmoloji ve topluluğun birlikte varlığı . Grim, JA ed. Massachusetts: Harvard Üniversitesi Yayınları. 107-221.
  • Hume, D. (1961). İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme . Doubleday ve Company, Inc.: New York.
  • Husserl, E. (1970). Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji . Northwestern Üniversitesi Yayınları: Evanston.
  • Jojola, T. (2004). Kimlik, Zaman, Mekan ve Yer Üzerine Notlar. Amerikan Kızılderili Düşüncesi . Waters, A.ed. Malden: Blackwell Yayıncılık. 87-96.
  • Lovern, L. (2021). Küresel Yerli Topluluklar: Yerliliğin tarihi ve güncel sorunları . İsviçre: Palgrave-Macmillan. https://doi.org/10.1007/978-3-030-69937-6
  • Lovern, L. ve Locust, C. (2013). Sağlık ve Engelliliğe İlişkin Yerli Amerikan Toplulukları . New York: Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1057/9781137312020
  • Meyer, MA (2008). Yerli ve Otantik: Hawaii epistemolojisi ve anlamın üçgenlenmesi. Eleştirel ve Yerli Metodolojiler El Kitabı . Denzin, NK ve ark. ed. Los Angeles: Adaçayı. 217-232. https://doi.org/10.4135/9781483385686.n11
  • Mihesuah, DA ve Wilson, AC ed. (2004). Akademiyi Yerlileştirmek: Bilimi Dönüştürmek ve Toplulukları Güçlendirmek . Lincoln: Nebraska Üniversitesi Yayınları.
  • Myrvoll, M. (2015). Geleneksel Sámi Şifası: Miras ve lütuf armağanları. Sámi Sağlık ve Şifa Deyimleri . Miller, BH, ed. Alberta: Polynya Press 47-69.
  • Priestley, M. ed. (2001). Engellilik ve Yaşamın Seyri Küresel Perspektifler . Cambridge University Press: Londra. https://doi.org/10.1017/CBO9780511520914
  • Scully, JL (2002) Postmodern Bir Bozukluk: Moleküler sakatlık modelleriyle ahlaki karşılaşmalar. Engellilik/Postmodernite: Engellilik teorisinin somutlaştırılması . Corker, M. ve Shakespeare, T. ed. Londra: Süreklilik. 48-61.
  • Sefa Dei, GJ ed. (2011). Yerli Felsefeler ve Eleştirel Eğitim: Bir okuyucu . New York: Peter Lang. https://doi.org/10.3726/978-1-4539-0131-1
  • Some, MP (1998). Afrika’nın İyileştirici Bilgeliği: doğa, ritüel ve topluluk aracılığıyla yaşam amacını bulmak . New York: Penguin Putnam Inc.
  • Smith, LT (2013). Sömürgecilikten Kurtulma Metodolojileri: Araştırma ve Yerli Halklar . 2. baskı . Zed Kitapları.
  • Taş, E. (2001). Karmaşık Bir Mücadele: Çoğunluk dünyasında engellilik, hayatta kalma ve sosyal değişim. Engellilik ve Yaşamın Seyri Küresel Perspektifler . Priestley, M. ed. Birleşik Krallık: Cambridge University Press. 50-63. https://doi.org/10.1017/CBO9780511520914.007
  • Tauli-Corpuz, V. (2001). İgorotlar Arasında Geleneksel Din ve Ekoloji Arasındaki Arayüz. Ekolojinin Yerli Gelenekleri: Kozmoloji ve topluluğun birlikte varlığı . Grim, JA ed. Massachusetts: Harvard Üniversitesi Yayınları. 281-302.
  • Tsosie, R. (2002). Yerli Hikayeleri Geri Kazanmak: kültürel ödenek ve kültürel haklar üzerine bir makale. Arizona Eyaleti Hukuk Dergisi . Cilt 34.229-358.
  • Sular, A. (2004). Dil Önemlidir: ayrık olmayan ikili olmayan düalizm . Amerikan Kızılderili Düşüncesi . Waters, A.ed. Malden: Blackwell Yayıncılık.
  • Deloria, V. Jr. ve Lytle, CM (1983). Amerikan Kızılderilileri, Amerikan Adaleti . Texas Üniversitesi Yayınları: Teksas.
  • Wilson, S. (2008). Araştırma Törendir: Yerli araştırma yöntemleri . Halifax: Fernwood Yayıncılık.
  • Wendell, S. (2008). Feminist Bir Engellilik Teorisine Doğru. Feminist Felsefe Okuyucusu . Bailey, A. ve Cuomo, C. ed. Boston: McGraw Tepesi.
  • Willinsky, J. (1998). Dünyayı Bölmeyi Öğrenmek: İmparatorluğun Sonunda Eğitim . Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları.
  • Wittgenstein, L. (1969). Kesinlik Üzerine . Anscombe, GEM ve von Wright, GH ed. Paul, D. ve Anscombe, GEM çev. Harper ve Row: New York.
  • Zion, JW (2006). Phoenix Olarak Adalet: Geleneksel Yerli Hukuku, Onarıcı Adalet ve Devletin Çöküşü. Yerli Amerikalılar ve Ceza Adalet Sistemi . Eds. Jeffrey Ian Ross ve Larry Gould. Paradigma Yayıncılık: Boulder, CO. (s. 51-65)

Son notlar

  1. Derecelerimin felsefe alanında olduğunu ve dolayısıyla sosyal bilim metodolojileriyle sınırlı olmadığımı belirtmek gerekir. Bu, Yerli metodolojileri içeren disiplinlerarası veya çoklu metodolojik araştırmalara olanak tanır.
    Metne Dön
  2. Dezavantaj ve ırk tartışmaları, avantajın ve beyazlığın incelenmesini gerektirdiği gibi, engellilik de “engelliliği” incelemelidir.
    Metne Dön
  3. Her Yerli topluluğunun kendine özgü bilgi, gelenek, dil ve sağlık ve hastalık anlayışlarına sahip olduğu yeterince güçlü bir şekilde ifade edilemez. Yerliliğin herhangi bir yönünü evrenselleştirmeye ya da özselleştirmeye çalışmıyorum. Ancak küresel Yerli topluluklarda mevcut modeller ve benzerlikler var. Bu makalenin ele aldığı şey bu “örtüşmeler”dir ve bu kalıplar gözlemlenebilse bile her Yerli topluluğun diğerlerinden farklılık gösterdiğini anlamanın önemi kabul edilir.
    Metne Dön
  4. Telos , Aristoteles’in, şeylerin mükemmelleşmeye çalıştığı kavramıdır.
    Metne Dön
  5. Evrim teorilerinin telos’a doğru bir hareketi gerektirmediği anlaşılmaktadır . Ancak Hıristiyanlıkla birlikte inşa edildiğinde evrim ve telos bilim adamları olmayanlar tarafından sıklıkla birleştirilir.
    Metne Dön
  6. Eski Ahit’in Hıristiyan geleneğine ait olduğu ve İbranice İncil ile karıştırılmaması gerektiği unutulmamalıdır.
    Metne Dön
  7. Batı mantığının ikiliyi tamamen benimsemediği ve farklı ampirik ve modal seçeneklere izin verdiği doğrudur. Bununla birlikte, mantıksal olarak daha az bilinen akademik alanlar, genel Batılı topluluklarla birlikte, genellikle daha az karmaşık olan mantıksal ikiliğin kurbanı olur.
    Metne Dön
  8. Argümanı hakkında daha fazla ayrıntı için eserinin tamamını okumak gerekir. Bu makale için Avrupa-Amerikan ve Yerli ontolojilerinin önemli ölçüde farklı olduğunu belirtmek yeterlidir.
    Metne Dön
  9. Hume (1961) ile başlayan ve doğrulanabilirlik ilkesi yoluyla geç modern felsefeye ve epistemolojik kesinlik konularına doğru ilerleyen felsefi gerilimlere daha fazla bilgi için Wittgenstein (1969) dahil olmak üzere başvurulmalıdır.
    Metne Dön
  10. Daha ileri tartışmalar için Husserl (1970), Habermas (1996) ve Bourdieu (1991) faydalı kaynaklardır. Tutarlılık teorileri ikililerin neden evrenselleştirilmemesi gerektiğine dair daha iyi bir anlayış sunar.
    Metne Dön
  11. Willinsky (1998) farklılaşmanın nasıl oluştuğuna dair kışkırtıcı bir tartışma sunuyor.
    Metne Dön
  12. Yerli ideolojisi tartışmasına girerken okuyucu ayrıca bir “ses değişikliği” veya sözdiziminde bir değişiklik olduğunu fark edebilir. Yerli dillerin fiiller, ilişkiler ve bireysel/grup deneyimleri üzerindeki vurguları önemli ölçüde farklı olduğundan bu gereklidir. Ek olarak, birçok Yerli kavramın Batı dillerine çevrilmeye meydan okuduğu, bu da tartışmayı Yerli olmayan okuyucuların genellikle fark ettiğinden daha karmaşık hale getirdiği anlaşılmalıdır. Bu bir hüküm değildir, çünkü durum tam tersidir.
    Metne Dön
  13. Ek Yerli metodolojileri , El Kitabı Eleştirel ve Yerli Metodolojiler (Denzin ve diğerleri. 2008), Akademinin Yerlileştirilmesi (Mihesuah ve diğerleri. 2004), Yerli Felsefeler ve Eleştirel Eğitim (Sefa Dei ed. 2011), Sömürgecilikten Kurtulma Metodolojileri (Smith 2013) kitaplarında bulunabilir . ) ve Yerli Gelenekler ve Ekoloji (2001).
    Metne Dön
  14. Her Yerli topluluğunun bunları kendi geleneklerine göre tanımlayacağını unutmamak önemlidir.
    Metne Dön
  15. İyi kalp, Cajete’nin “İyi Kalbin Avcısı” (2000, s. 158-165) adlı eserinde tanımladığı gibi düşünülebilir.
    Metne Dön
  16. Ayrık düalizmi sınırlı veya özel olarak bölünmüş kategoriler olarak düşünebiliriz. Ayrık olmayan düalizm o zaman farklılıkları tanıyacaktır, ancak bunlar akışkan ve değişken olacaktır.
    Metne Dön
  17. Karşılıklılık etiği daha karmaşık bir tartışmayı gerektirir ancak, insani ve insani olmayan tüm ilişkilere hem zarar vermemeyi hem de olumlu yardım etmeyi gerektirdiği anlaşılabilir.
    Metne Dön
  18. Örneğin, Amerikan Kızılderili düşüncesi: felsefi makaleler (Waters, ed. 2004), Küresel Yerli Topluluklar: Yerliliğin tarihsel ve çağdaş sorunları (Lovern 2021), Yerli Gelenekler ve Ekoloji: kozmoloji ve topluluğun birlikteliği (Deloria Jr. ve Lytle 1983) ), Phoenix Olarak Adalet: Geleneksel Yerli Hukuku, Onarıcı Adalet ve Devletin Çöküşü (Zion 2006), Yerli Amerikalılar ve Ceza Adalet Sistemi (Ross ve Gould, eds. 2015), s. 51-65.
    Metne Dön
  19. Aynı sorunlar sömürgeleştirilmiş Yerli topluluklarda veya Batılı bilgi yapılarıyla asimilasyona zorlanan Yerli topluluklarda da görülebilir.
    Metne Dön

About The Author

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir